第13节（第601-650行） (13/26)

现在，法治与自由权的关系已经相当清楚了。我曾经说过，自由权是一种由体制规定的权利和义务的复合体。各种各样的自由权为我们可能愿意去做的事情作出了明确的规定，如果我们愿意去做什么事情，而自由权的性质又表明这样做是恰当的，那么别人就有义务不去对我们这样做进行干涉。但是，如果由于一些法规的含糊不清而使无法律即不构成犯罪这个准则遭到了破坏，那么我们可以自由去做的事也同样是含糊不清的。我们的自由权的界限是不确定的。就这一点来说，自由权由于对它的实施的合理担心而受到了限制。如果类似案件不是以类似的方法来处理，如果法律不承认不可能执行也是一种辩护理由，等等，那么也会产生同样的结果。因此，在有理性的人为他们自己规定最大限度的平等自由权的协议中，合法性原则具有一种坚实的基础。为了有把握地拥有和运用这些自由，一个井然有序的社会里的公民一般都会希望使法治得到维护。

我们可以用稍微不同的方式得出同样的结论。可以合理地假定，即使在一个井然有序的社会里，对于保持社会合作的稳定性来说，政府的强制权力在一定程度上是必要的。虽然人们知道，他们具有共同的正义感，每个人都希望恪守现有的安排，但他们仍可能对彼此缺乏信任。他们可能会怀疑某些人没有在尽力，因此他们也会倾向于不去尽力。如果人们普遍地留意于这种倾向，那么最终就会使合作安排遭到破坏。如果对规章没有权威性的解释和执行，那就特别容易找到破坏规章的借口，而正是由于这一点，对别人不遵夺自己的责任和义务的怀疑增加了。因此，在相当理想的条件下，也很难设想存在一种以自觉为基础的成功的所得税安排。这种安排是不稳定的。按照规定对以集体制裁为后盾的规章作公开解释，其作用完全是为了克服这种不稳定性。政府通过实施公共的惩罚制度，来消除认为别人不遵守规章的根据。仅仅是为了这一点，采取强制手段的统治者也大概是永远需要的，即使在一个井然有序的社会里，为维持法律所作出的制裁并不严厉，也许甚至根本就没有必要施加这种制裁。相反，有效的惩治机构的存在，保证了人们的相互安全。我们可以把这种主张和支持这种主张的推理看作是霍布斯的论点（第42节）。

制宪会议上的各方在创建这个制裁制度时，必须估量它的缺点。它至少有两类缺点：一类缺点是维持制裁规构要由税收之类的收入来负担费用；另一类缺点是这些制裁可能会不恰当地干扰有代表性公民的自由，从而使他的自由权受到威胁。只有在这些缺点小于自由权由于不稳定而受到的损失时，建立强制性机构才是合理的。假定情况是这样，那么最佳安排就是把这种可能性减少到最低限度的安排。显而易见，在其他条件相等时，如果按照合法性原则公正而有规则地执行法律，那么自由权受到的威胁就会较少，尽管强制机构是必要的，但明确规定它的作用范围，显然是至关重要的。如果公民们知道什么事要受到它的处罚，知道哪些事是他们可以做的或不可以做的，那么他们就能据此来制定他们的计划。遵守正式宣布的规章的人不用担心自己的自由权会受到侵犯。

根据以上的论点，我们显然有必要对刑罚制裁予以说明，不管这种制裁对理想理论来说是多么有限。鉴于人类生活的正常情况，有些刑罚制裁安排是必要的。我曾经认为，证明这些制裁的正当性的原则可以从自由权原则引伸出来。无论如何，在这种情况下，理想的观念表明，这种非理想的安排是如何建立起来的；而这是符合理想理论是根本的理论这一假设的。我们还知道，责任原则不是以处罚本来就是为了警告或斥责这种思想为基础的。相反，正是为了自由权本身的缘故，处罚才得到了承认。除非公民能够知道什么是法律，并得到公平的机会去考虑法律的指导作用，否则刑罚制裁对他们就是不适用的。这个原则只是把法制看作是为了指导有理性的人的合作才为他们设立公共规章制度的结果，是给予自由权以适当重视的结果。我认为，这种责任观点使我们能够说明刑法按照犯罪意图而予以承认的大多数辩解和理由，并认为这种观点能够对法制改革起指导作用。然而，这些问题无法在这里深入讨论。这里只要指出这样一点就行了，即理想理论需要把刑罚制裁当作一种稳定手段而予以说明，同时指出对部分遵守理论的这一部分内容的论证方式。而对于自由权原则导致责任原则问题，则尤需详加说明。

部分遵守理论中出现的道德上的两难选择，也将从自由权优先的角度来予以考察。例如，我们可以想象一种不幸的情况，在这种情况下，也许可以不用那么强烈地坚持要求遵守法制准则。例如，在某些极端的不测事件中，可以要求人们对违反责任包含能力这一准则的某些违法行为负法律责任。假定敌对的教派由于尖锐的宗教对抗而激动起来，于是收集武器，组织武装，准备内战。面对这种形势，政府可以通过法令，禁止收藏枪支（假定收藏枪支本来并不违法）。法律可以认为，在被告的房屋里或地产上发现武器，就是定罪的足够证据，除非他能证明这些武器是别人放在那里的。除了这个附加条件外，诸如没有收藏枪支的意图，不知道这就是收藏枪支，以及符合妥善保管枪支的标准等等辩解，统统被宣布为不相干的。据说，接受这些正常的辩解，就会使法律失去效力，使法律不可能得到执行。

虽然这条法令违反了义务包含能力的准则，但由于它对自由权损害较小，它可能会为有代表性的公民所接受，至少在施加的处罚不太严厉的情况下是如此（这里我假定，比如监禁就是剥夺自由权的一种严厉的手段，因此必须考虑拟议中的处罚的严厉程度）。如果从立法阶段来考虑这种形势，人们可能会认为，建立准军事团体（在通过法令时可以预先加以防止）对普通公民的自由的威胁，要比他们因收藏武器而负有严格的法律责任的威胁大得多。公民们可能认定，法律是两害之轻者，从而承认这样的事实：虽然他们可能由于他们不曾做过的事而被认为有罪，但他们的自由权由于任何其他行动而受到的威胁可能会更大。既然存在着严重的意见分歧，那就没有办法可以防止发生我们通常认为的某些不正义的行为。

结论仍然是：限制自由权的论据来自自由权原则本身。无论如何，自由权优先问题在某种程度上转而成为部分遵守理论了。因此，就所讨论的情况来说，某些人的较大的善并没有与另一些人的较小的善取得平衡。较小的自由权也没有由于较大的经济和社会利益而为人所接受。相反，一切取决于以代表性公民的基本平等自由权为形式的共同善。由于不幸的环境和某些人的不正义的图谋，自由权当然要比在一个井然有序的社会里所享有的少得多。社会秩序中的任何不正义都必然会产生影响；要消除它的全部后果是不可能的。在应用合法性原则时，我们必须记住规定了自由权的全部权利和义务，从而相应地调整合法性原则的要求。有时候，如果我们要减少由于无法克服的社会弊端而导致的自由的丧失，以便在条件许可的情况下使不正义最大限度地减少，那么我们也许会不得不允许在某种程度上违反合法性准则。

第四章

平等自由权-3

第39节自由权优先的规定

亚里士多德说，人的特点是他们既有正义感又有不正义感，而他们对正义的共同理解产生了古希腊的城邦。根据我们的讨论，人们也可以依此类推说，对正义即公平观点的共同理解产生了立宪民主制度。在为正义的第一个原则提出进一步的论据之后，我曾试图指出，民主制度的基本自由权由于这种正义观而有了最牢靠的保障。在每一种情况下得出的结论都是人所熟知的。我的目的始终是不但要指出正义的原则符合我们深思熟虑的判断，而且还要指出这些原则为自由提供了最强有力的论据。与此相反，目的论的原则充其量只承认拥护自由权的某些靠不住的论据，至少对平等自由权来说是如此。而良心自由权和思想自由不应建立在哲学或伦理学的怀疑论的基础上，也不应建立在对宗教利益和道德利益漠不关心的基础上。一边是独断主义和不宽容，另一边是把宗教和道德看作仅仅是一种爱好的简单化做法，而正义的原则就是要在这两者之间划定一条合适的道路。由于正义理论依赖的是一些不充分的然而普遍持有的假定，它可能获得相当普遍的承认。如果地位彼此公平的人能够就任何事情达成协议，他们也就能够就某些原则达成协议，而如果我们的自由权又是来自这些原则的，那么这些自由权就肯定有了最牢靠的基础。

现在，我想更仔细地研究一下自由权优先的含义。我不打算在这里为这种优先进行论证（这一点要留到第82节去做），而是打算特别按照前面提到的例子，首先阐明自由权优先的意义。有几种优先需要加以区别。我所指的自由权优先，是指平等自由权原则优先于正义的第二个原则。这两个原则是按词汇序列安排的，因此首先应该满足自由权的要求。在实现这一点之前，其他任何原则都不起作用。正当优先于善，或公平机会优先于差别原则，这不是我们立刻需要涉及的问题。

正如前面所有例子表明的那样，自由权优先是指只有为了自由权本身，自由权才能受到限制。这里有两种情况。一是基本自由权尽管仍然平等，但可能不那么广泛；一是基本自由权可能就是不平等的。如果自由权不那么广泛，那么有代表性的公民必须认为，这对他的总的自由来说是有利的；而如果自由权是不平等的，那么拥有较少自由权的那些人的自由必须得到更大的保障。对这两种情况，都要根据整个自由权体系来说明其理由。这些优先规则已经在若干场合指出过了。

然而，对理应限制或准许限制自由权的两种情况，必须作进一步的区别。首先，限制可能来自自然的限制和人类生活中的偶然事故，或来自历史和社会的随机事件。这些限制是否正义，这个问题不会产生。例如，即使在一个井然有序的社会里，在有利的环境下，思想和良心自由权也要服从合理的规定，参与原则的范围也要受到限制。这些限制是由政治生活或多或少固定不变的条件产生的。另一些限制则是为了适应人类环境的自然特征，例如，给予儿童较少的自由权就是如此。在这些情况下，问题是如何去发现适应某些已知限制的正义方法。

就第二种情况来说，无论在社会安排或个人行动中，不正义业已存在。这里的问题是：对付不正义的正义方法是什么。当然，对这种不正义可能会有许多辩解理由，而行为不正义的人也往往深信不疑自己是在追求一种更崇高的事业。互不宽容和彼此敌对的派别就是说明这种可能性的例子。但是，人们的不正义倾向不是社会生活的一个固定不变的方面；这种倾向的大小强弱主要决定于社会体制，尤其决定于社会体制是否正义。一个井然有序的社会倾向于消除或至少控制人们的不正义倾向（见第八一九章），因此，一旦建立了这样的社会，敌对的和互不宽容的派别就不大可能存在，或不足为害。正义怎样要求我们去对付不正义，同怎样最有效地去适应人类生活中不可避免的限制和随机事件，是完全不同的问题。

这两种情况提出了几个问题。我们记得，严格遵守是对原始地位的规定之一；正义的原则是按照它们会普遍得到遵守的假定而予以选择的。任何不遵守都被当作例外情况而不予重视（第25节）。各方把这些原则按词汇序列来安排，从而选择了一种适用于有利条件的正义观，并设想可以在适当的时候实现一个正义的社会。按照这样的次序，这些原则于是规定了一种完全正义的安徘；它们是理想理论的原则，以指导社会改革进程为其目的。但是，即使假定这些原则完全适用于这个目的，我们仍然要问，在不太有利的条件下，它们对体制适用到什么程度，它们是否对不正义的情况给予任何控制。考虑到这些情况，这些原则和它们的词汇序列并没有得到承认，因此它们有可能不再适用。

我不打算对这些问题作系统的回答。几个特殊情况将在下文讨论（见第六章）。直觉观念是要把正义理论分成两个部分。第一部分或理想部分作出严格遵守的设想，并提出体现在有利环境下的一个井然有序的社会特点的那些原则。它发展了关于一种完全正义的基本结构的观念，阐明了在人类生活的固定限制下人们的相应责任和义务。我主要关心的就是正义理论的这一部分。第二部分是非理想理论，这个理论是在某种理想的正义观已经选定之后提出来的；只有在这个时候，各方才想知道在不太幸运的条件下应该采用哪些原则。正如我已经指出的那样，这个理论又分为两个相当不同的部分。一个部分包括对如何适应自然限制和历史随机事件的指导原则，另一个部分包括对付不正义行为的原则。

理想部分把正义理论看作一个整体，提出了一种关于我们力图予以实现的正义社会的观念。对现存体制要根据这个观念来评价，如果现存体制没有充分理由就背离了这个观念，那就应该认为它们是不正义的。正义原则的词汇序列明确规定了哪些理想成份相对来说更为迫切，而这种序列所表明的优先规则对于非理想情况也同样适用。因此，只要环境许可，我们都有一种消除任何不正义的天然责任，按照偏离完全正义的程度，首先消除最严重的不正义。当然，这种意见极其简略。背离理想的程度如何，主要由直觉去判断。然而，我们的判断是受词汇序列所表示的优先次序的指导的。如果我们对什么是正义的具有相当清楚的概念，那么我们对正义的深思熟虑的信念就可能彼此更加接近，虽然我们不能确切地说明这种比较显著的趋同现象是怎样发生的。因此，虽然正义的原则属于一种理想状态的理论，但它们是普遍适用的。

非理想理论的几个部分可以用不同的例子来说明，其中有些例子我们已经讨论过了。有一种情况是与不太广泛的自由权有关的。既然不存在任何不平等，而只是所有的人都拥有一种比较有限的而不是比较广泛的自由，那么对这个问题就可以从有代表性的平等公民的角度去评价。在应用正义原则时，强调这个有代表性的人的利益，就是实行共同利益的原则（我认为这种共同善就是从一种恰当的意义上说对每一个人都是同样有利的某些普遍条件）。前面的例子有几个涉及一种不太广泛的自由权：以符合公共秩序的方法对良心自由权和思想自由所进行的控制，以及对属于这一范畴的过半数规则应用范围所进行的限制（第34节，第37节）。这些限制是人类生活固定不变的条件产生的，因此，这些情况属于非理想理论涉及自然限制的那一部分。由于限制不宽容者的自由权和限制派别斗争的狂热行为涉及不正义问题，所以这两个例子属于非理想理论的部分遵守那一部分。然而，对这四种情况的每一种情况，都是从有代表性公民的观点出发来进行论证的。按照词汇序列的概念，对自由权范围的限制是为了自由权本身，这种限制产生了一种较小的然而仍是平等的自由。

第二种情况是关于一种不平等自由权的。如果某些人比另一些人有更多的投票权，那么政治自由权就是不平等的；如果某些人的投票权的份量重得多，或者如果社会的一部分人根本就没有投票权，情况也是如此。历史上有很多情况可能证明较少的政治自由权是有道理的。伯克对代表权的不切实际的描述，从十八世纪社会的角度看，也许具有某种正确的成份。如果是这样的话，那它就是反映了这样的事实：各种自由权并不都是具有同等价值的，因为可以想象，那时候的不平等政治自由权也许是为了适应历史的限制而作的可以容许的调整，而农奴制和奴隶制以及宗教上不宽容就肯定不是如此。这些限制并不能证明，失去良心自由权和失去表明人身不可侵犯的权利是合理的。赞成某些政治自由权和公平的机会均等的权利的理由，并不是那么令人信服的。我在前面（第11节）曾经指出，如果长久的利益大到足以把一个比较不幸的社会改变成一个能够享有充分的平等自由权的社会，那么放弃一部分这类自由，可能是有道理的。如果环境无论如何不利于这些权利的行使，情况就尤其如此。在目前还无法消灭的某些条件下，某些自由权的价值可能还没有高到可以拒绝考虑对比较不幸的人给予补偿的可能性。我们不必为了承认正义的这两个原则的词汇序列而否认自由权的价值决定于环境。但是，确实需要指出的是，由于普遍的正义观得到采纳，使不够平等的自由权不再为人们所接受的社会条件最终将会产生。到那时，不平等自由权不再是有理可据的了。这个词汇序列可以说是一种正义制度固有的长期平衡。一旦平等的倾向形成了（尽管时间不长），那就必须按照序列来排列这两个原则。

我在这些评论中假定，必须予以补偿的永远是那些具有较少自由权的人。我们应该始终按照这些人的观点（从制宪会议或立法机关看的那种观点）来估计情况。只有在人们所熟知的任何形式的奴隶制和农奴制减少了甚至更大的不正义这种情况下，这种限制才使这两种制度是可以容忍的这一点变得几乎确然无疑。可能存在一些过渡情况，在这种情况中，奴役比当时的做法要文明一些。例如，古希腊的城邦原来都不抓战俘，通常都是把俘虏处死。假定这些城邦通过条约协议，不再杀死战俘，而是把他们占有为奴隶。虽然我们不能以某些人的较大利益超过了另一些人的损失为理由而承认奴隶制，但在那种条件下，既然所有的人都有在战争中被俘的危险，那么，这种形式的奴隶制和现存的杀死战俘的习惯相比，也许就不是那么不正义了。设想中的这种奴役至少不是世袭的（姑且这样假定），于是就为或多或少平等的城邦中的自由公民接受了。如果奴隶受到的待遇并不十分严酷，那么作为对原有制度的一种改进，这种安排似乎是有理可辩的。这种安排大概迟早是会被完全抛弃的，因为交换战俘是一种更好的安排，而归还被俘的社会成员比奴隶服役更为可取。但是，这些考虑不管是多么富于想象力，无论如何都无助于用自然和历史的限制来证明世袭的奴隶制或农奴制是正当的。此外，在这个问题上，人们也不能用必要性来作为借口，至少不能用这些奴役安排对于更高文化形态的巨大好处来作为借口。我在下面还要谈到，至善原则在原始状态中会遭到拒绝（第50节）。

家长式统治问题也应在这里得到一定的讨论，因为这个问题在讨论平等自由权时曾经提到过，而且它也与一种较少的自由有关。在原始状态中，各方认为他们在社会中是有理性的人，能够管理他们自己的事务。因此，他们不承认对自我的任何义务，因为对于促进他们的善来说，这是不必要的。但是，理想的正义观一经选定，他们就会希望确保自己的能力不会得不到发展，不会像儿童那样不能促进自己的利益；也不会像受重伤或精神失常的人那样，由于某种不幸或偶然事件而不能为自己的利益作出决定。为了防止自己的非理性倾向，他们同意可能足以促使他们避免愚蠢行动的惩罚安排，并接受为了消除他们的轻率行为所产生的不幸后果而规定的某些处罚，对他们来说，这样做也同样是合理的。由于这些情况，各方采纳了一些原则，这些原则规定在什么时候别人有权代表他们采取行动，并在必要时不考虑他们当时的愿望；而他们采纳这些原则，就是承认他们为了自己的善而合理地行动的能力有时可能已经衰退了，或者根本就没有这样的能力。

因此，家长式统治原则是各方为了防止自己在社会中缺乏理性和意志薄弱而可能在原始状态中予以承认的原则。别人有权而且有时有必要去代表我们行动，去做我们自己在有理性的情况下可能会为自己去做的事，而这种授权只有在我们不能照管我们自己的善时才是有效的。按照有关基本善的理论，家长式的决定并非不合理，对于个人的一定爱好和利益也并不缺乏了解，就这一点来说，这些决定是受个人的爱好和利益的支配的。随着我们对某个人的了解越来越少，我们就按照原始状态的观点来代表他行动，就像我们会为自己而可能行动那样。我们努力给他弄到他在无论想要别的什么时大概会需要的东西。我们必须能够证明，随着这个人的理性能力的发展或恢复，他将会接受我们代他作出的决定，并和我们一样认为我们为他做了最有益的事。

然而，要求对方在适当的时候承认他的地位，即使这种地位不会受到合理的批评，这还是远远不够的。因此，试设想两个具有充分理性和坚强意志的人，他们信奉不同的宗教或哲学信仰；假定有某种心理过程可能会使各方改信对方的观点，尽管这种过程是违反他们的愿望而强加给他们的。让我们假定，这两个人在适当的的候都会自觉地接受他们的新的信仰。但我们仍然不可以这样来看待他们，因为这里需要另外两个条件：必须用理性和意志的明显衰退或缺乏来证明家长式干预是正确的；必须用正义原则和对对象的更长远的目标和爱好的了解，或者用关于基本善的说明，来指导家长式干预。对家长式措施的产生和范围的这些限制，来自对原始状态的假定。各方希望保障他们的人格完整以及他们的最终目标和信仰（不管是什么样的目标和信仰）。家长式统治的一些原则可以防止我们的非理性行为，因此只要这些原则能在以后得到赞向，那就决不能把它们说成是对一个人的信仰和人格的肆意攻击。更一般地说，教育方法必须同样尊重这些限制（第78节）。

正义即公平理论的力量看来来自两个方面：一是必须向地位最不利的人证明一切不平等都是有理的，一是自由权优先。这一对限制使正义即公平理论不同于直觉主义和目的论。如果考虑前面的讨论，我们就能再次提出正义的第一个原则，并把它和适当的优先规则结合起来。我相信，这方面的修改和补充是无须解释的。这一次，这个原则如下：第一个原则：

每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。优先规则：

正义原则应按词汇序列来安排，因此自由权只有为了自由权本身才能受到限制。这里有两种情况：（l）不太广泛的自由权应能使人人享有的自由权总体系得到加强，（2）不太平等的自由权必须是具有较少自由权的那些人能够接受的。也许可以再一次指出，我还必须对优先规则作出系统的论证，虽然我已在若干重要的场合对这个规则进行了考察。看来它与我们深思熟虑的信念是相互吻合的。但是关于按照原始状态的观点来提出论据，我要推迟到本书第三编，到那时，就可以把契约论的全部意义显示出来了（第82节）。

第40节康德对正义即公平的解释

在大多数情况下，我已考虑了平等自由权原则的内容和这一原则所规定的权利优先的含义。在这里提一提康德对这个原则所由产生的正义观的解释，似乎是适当的。这种解释是以康德的自律观念为基础的。我认为，突出康德伦理观的普遍性和广泛性的地位是一个错误。道德原则是普遍的和广泛的，这对他来说几乎说不上是什么新的见解；正如我们已经看到的那样，这两个条件对我们的讨论无论如何不会有很大帮助。要在这样脆弱的基础上提出一种道德理论来，那是不可能的，因此，讨论康德的学说如果仅仅限于这些观念，就会使讨论变得毫无价值。他的观点的真正意义另有所在。

举例来说，康德首先提出了道德原则是理性选择的目标这个概念。这些原则规定了人们在某个道德共同体内为了控制自己行为而能够合理地希望得到的道德法则。道德哲学变成了关于一种得到适当规定的合理决定的概念和结果的研究。这种概念产生了直接的结果。因为我们一旦把道德原则看作是对某个目的领域的立法，这些原则显然就必须不但是所有的人都能接受的，而且也必须是普遍的。最后，康德还假定，这种道德立法应在把人体现为自由而平等的有理性的存在这种条件下得到一致的赞同。对原始状态的描述，就是试图对这种观念作出解释。这里，我不想在康德的论题的基础上对这种解释进行论证。当然，有人会希望对他的观点作不同的理解。也许，最好是把下面的评论看作是把正义即公平理论同康德和卢梭的契约论传统的重要论点联系起来的一些建议。

我认为，以康德之见，一个人的本质就是他是一个自由而平等的有理性的存在，如果他所选定的行动原则最充分地表现他的这种本质，那么他的行动就是自律的。由于他的社会地位或天生禀赋，或者由于他所生活的那个特定社会或他偶然希望得到的那些具体事物，他据以行动的那些原则并没有被采纳。按照这些原则来行动就是他律地行动。无知之幕使原始状态中的人得不到大概能使他们选择他律原则的知识。作为自由而平等的有理性的人，各方一起作出了他们的选择，他们唯一知道的是存在着产生需要正义原则的那些环境。

的确，赞成这些原则的论据在许多方面补充了康德的观念。例如，它使康德的观念有了这样的特征。即被选定为原则可以适用于社会的基本结构；而体现这一结构特点的前提则被用来推导出正义的原则。但我认为，这方面和其他方面的补充是十分自然的，仍然是相当接近康德的学说的，至少在全面研究他的所有伦理学著作时会得出这样的结论。因此，假定赞成正义原则的推理是正确的，我们就能够说，当人们按照这些原则行动时，他们就是在按照他们作为在平等的原始状态中的有理性的独立的人而可能选择的原则行动。他们的行动原则不决定于社会或自然的随机事件，也不反映他们的生活计划细节或鼓舞着他们的种种希望所具有的倾向。人们按照这些原则来行动，从而表现了他们作为受到人类生活普遍条件制约的自由而平等的有理性的存在所具有的本质。假设一个人作为特殊存在的本质成了确然无疑的决定因素，那么，表现这样的本质，就要按照可能选定的原则来行动。当然，原始状态中各方的这种选择，要受到上面假设情况的限制。但是，如果我们根据常例有意识地按正义原则行动，我们就是有意识地假定了原始状态的限制。对于能够这样做并且希望这样做的人来说，这样做的一个理由就是表现人的本质。

康德认为，正义的原则也就是绝对命令。按照康德的理解，所谓绝对命令就是根据作为自由而平等的理性存在的人的本质而适用于一个人的行动原则。这个原则是否有效，不以一个人是否具有特定的欲望或目标为先决条件。相反，一种假设的命令却认为：它命令我们采取某些步骤，作为实现具体目标的有效手段。无论这是想要得到某种特定事物的欲望，或是要得到某种比较普遍的事物的欲望，如某种令人愉快的感情或乐趣，与之相应的命令都是假设的。这种假设是否适用，决定于一个人是否具有某种目标，而作为一个有理性的人的一个条件，他并不需要具有这种目标。赞成正义的两个原则的论据假定，各方并无具体的目标，他们只想得到某些基本善。一个人想要得到这些东西，是一种合理的愿望，不管他别的还想得到些什么。因此，如果考虑到人性问题，那么想得到这些东西就是合乎理性的一部分；虽然我们假定每个人都具有某种关于善的观念，但我们对他的最终目标却是一无所知。因此，人们对基本善的爱好仅仅是根据对理性和人类生活条件的最普遍的假定推知的。不管我们的具体目标是什么，绝对命令对我们都是适用的，从这个意义上说，按照正义的原则行事，也就是按照绝对命令行事。这一点完全反映了这样的事实；并没有把随机事件作为获得这些原则的前提。

我们还可以指出的是，关于互不关心的动机假定，符合康德的自律概念，并为说明这种情况又增加了一条理由。迄今为止，这种假定一直被用来说明正义环境的特点，并为指导各方进行推理提供一种明确的观念。我们同时还知道，仁慈的概念是第二位的概念，因此不可能有多大的作用。不过，我们还可以补充说，关于互不关心的假定就是必须考虑对一系列最终目标的选择自由。采用某种关于善的观念的自由仅仅受到某些原则的限制，而这些原则是从一种对这些观念并不加以任何限制的学说推导出来的。假定原始状态中的互不关心体现了这个概念。我们假定，从相当一般的意义上说，各方具有相互对立的要求。如果他们的目标以某种特定的方式受到了限制，那么从一开始这似乎就是对自由的一种任意的限制。此外，如果把各方看作是利他主义者，或是某种快乐的追求者，那么，就这方面的论据所能表明的情况看，被选定的原则可能仅仅适用于这样一些人：他们的自由只限于按照利他主义和享乐主义来进行选择。正如这一论据现在所表明的那样，正义原则涉及所有的具有合理的生活计划的人，不管他们的计划内容如何，于是这些原则也就体现了对自由的适当限制。因此可以这样认为，对关于善的观念的限制，是由于对人们可能有的欲望预先不加以任何限制的契约状态进行解释的结果。这样，也就有了种种理由来赞成关于互不关心的动机的前提。这个前提下仅仅是关于正义环境的真实性问题，也不仅仅是使这个理论易于处理的一种方法，而且还与康德的自律概念联系在一起。

然而，有一个难点应该予以说明。西奇威克对此有明确的表达。他说，按照康德的伦理观，一个人根据道德法则行动从而实现了真正的自我，再没有比这个概念更明显了，而如果这个人竟会使自己的行动决定于感官欲望或偶然目标，那么他就是受自然法则的支配。但西奇威克认为，这种概念不说明任何问题。在他看来，按照康德的观点，圣人和坏蛋的生活似乎同样是自由选择的结果（就本体自我而言），同样受自然法则的支配（作为现象自我）。康德一点也没有说明，为什么坏蛋在邪恶的生活中没有像圣人在高尚的生活中那样表现出他的特有的、自由选择的自我。我认为，只要一个人假定，像康德的说明似乎可能承认的那样，本体自我能够选择一批始终一贯的原则，按照这些原则（不管它们是什么样的原则）来行动，足以说明一个人的选择就是一个自由而平等的有理性的人的选择，那么，西奇威克的反对理由就是决定性的。康德的回答必然是：虽然按照任何一批始终一贯的原则行动，可能是本体自我的一种决定的结果，但现象自我的这种行动并不都表明这是一个自由而平等的有理性的人的决定。因此，如果一个人在自己的行动中表现他的真实自我从而实现了他的真实自我，如果他首先是希望实现这种自我，那么，他就会愿意按照表明他作为一个自由而平等的有理性的人的本质的那些原则来行动。这种论据所缺少的就是有关表现的概念那个部分。康德没有证明，按照道德法则行动就能明白无误地表现了我们的本性，而按照相反的原则行动就不能表现我们的本性。

我认为，这个缺点由于原始状态观而得到了补救。至关重要的一点是，我们需要有一种论据来说明，自由而平等的有理性的人可能会选择哪些原则，而这些原则在实践中必须是能够应用的。要对这个问题作出明确的回答，就必须对付西奇威克的反对理由。我的意见是：我们把原始状态看作是本体自我用来观察世界的观点。作为本体自我的各方，有完全的自由去选择他们愿意选择的任何原则；但他们也希望表现他们作为这个概念王国中完全具有这种选择自由权的有理性的平等成员的本性，也就是作为用这种方法去观察世界，并作为社会成员在他们的生活中表示这种希望的人的本性。因此，他们必须决定，在日常生活中，自觉地遵守哪些原则，按照哪些原则来行动，将会最好地表明他们社会中的这种自由，最充分地显示他们不受自然随机事件和社会悄然变故的影响。如果契约论的论据是正确的，这些原则事实上也就是规定道德法则的原则，或者更确切地说，就是适用于体制和个人的正义原则。对原始状态的描述，说明了本体自我的观点，亦即它打算成为一个自由而平等的有理性的人的观点。我们作为这样的人的本性，反映在决定选择的条件中，如果我们按照可能选择的原则行动，我们的这种本性就被显示出来了。因此，人们按照他们在原始状态中可能承认的方式行动，从而表现出他们的自由，表现出他们不受自然和社会随机事件的影响。

因此，按照正常的理解，正义地去行动的愿望，一部分来自最充分地表现我们是什么人或能够成为什么人这种愿望，即成为具有选择自由权的自由而平等的有理性的人的这种愿望。我认为，正是由于这个缘故，康德认为，不能按照道德法则去行动，只能引起羞耻心，而不会产生负罪感。这个说法是恰当的，因为在他看来，不正义地行动在某种意义上就是不能表现我们作为一个自由而平等的有理性的人的本性的行动。因此，这种行动损害了我们的自尊，损害了我们的自我价值意识，而体验到这种丧失就是羞耻心（第67节）。我们的行动似乎使我们成了低等的人，似乎使我们成了其基本原则决定于自然随机事件的人。那些认为康德的道德学说就是关于法律和犯罪学说的人，是大大误解了他。康德的主要目的是要深化卢梭的思想，并证明这种思想是正确的，因为卢梭认为，自由就是按照我们为自己制定的法律去行动。这种思想不是导致颐指气使的道德观，而是导致互相尊重和自重的伦理观。

因此，可以把原始状态看作是对康德的自律观念和绝对命令的一种程序上的解释。目标领域的指导原则，就是在原始状态中可能予以选择的原则；而对这种状态的描述，使我们能够说明，按照这些原则来行动，就是表现我们作为自由而平等的有理性的人的本性所具有的意义。这些观念不再是纯粹先验的，它们与人类行为的关系也不再是不能说明的，因为原始状态的程序观使我们能够建立这种关系。的确，我们在一些方面背离了康德的观点。我不打算在这里讨论这些问题；但应该指出两点。我曾经假定，作为本体自我的人所作出的选择，是一种集体的选择。自我是平等的意义在于，选定的原则必须是其他自我能够接受的。既然所有的人都是同样自由和有理性的，因此每一个人在采纳伦理共同体的普遍原则时都必须有平等的发言权。这就是说，作为本体自我，每个人都应赞同这些原则。除非坏蛋的原则得到选择，否则他们就不能表现出这种自由的选择，不管个别的自我多么希望选择这些原则。我打算在下文规定一种明确的概念，使这种一致的协议能够最充分地表现甚至是个别的自我的本性（第85节）。这绝不是像这种选择的集体性质看起来可能意味着的那样要否定个人的利益。但目前我不打算讨论这个问题。

其次，我一直假定，各方是知道他们受到人类生活条件的支配的。由于他们处于正义的环境之中，他们就在世界上与其他一些同样面对中等匮乏的限制和相互竞争的要求的人处于同样的地位。人类的自由要受到按照这些自然限制选定的原则的支配。因此，正义即公平理论就是关于人类正义的理论，关于人和人在自然界中的地位的基本事实是这个理论的前提之一。不受这些限制支配的纯粹思想的自由和上帝的自由，不属于这个理论的范围。看来，康德也许是要使他的学说适用于所有这些有理性的人，从而也适用于上帝和天使。人们在世界上的社会地位，在他的理论中似乎并没有决定正义的基本原则的这种作用。我并不认为康德持有这种观点，但我不能在这里讨论这个问题。只要说这样一点就可以了：如果我错了，那么康德对正义即公平的解释比我此时此刻想要假定的更加不符合康德的意图。

第五章

分配份额-1

在这一章里，我将着手讨论正义的第二个原则，并以现代国家为背景，介绍符合这个原则要求的体制安排。首先，我要指出，正义的原则可以作为政治经济学理论的一个组成部分。功利主义的传统强调了这方面的应用，但我们必须弄清楚它们在这方面的进展如何。我还要着重指出，这些原则包含了关于社会体制的某种理想，这一点在本书第三编我们考虑社团的价值时将是十分重要的。为了为随后的讨论作好准备，我还要简略地谈一谈经济制度、市场作用等问题。接着，我将转向讨论关于两代人之间的节约和正义这个困难问题。对所有重要之点都将用直觉方法予以综合考虑，然后再专门对时间偏好问题和关于优先的某些进一步情况提出一些看法。在这之后，我还打算指出，分配份额的重要性可以说明常识性正义准则的地位。我还要把至善论和直觉论作为分配正义理论来研究，从而在一定程度上完成与其他传统观点的对比。在整个这一章中，我随时都会谈到对私有财产经济制度和社会主义制度的选择问题；仅仅从正义理论的观点来看，不同的基本结构似乎都能符合它的原则。

第41节政治经济学中的正义概念

在这一章里，我的目的是要弄清楚，作为政治经济学的一种观念，即作为对经济安排和经济政策以及它们的背景体制进行评价的标准，正义的这两个原则是怎样发生作用的（对福利经济学通常也是以同样的方法来说明的。我不用这个名称，因为“福利”这个词表明，暗含的道德观是功利主义的；“社会选择”这个说法要好得多，虽然我认为，它的内涵仍然过于狭窄）。政治经济学理论必须包括对以某种正义观为基础的公共善的解释。公民在考虑经济和社会政策问题时，这种理论要能指导公民的思考。他应该采纳制宪会议或立法阶段的观点，并弄清楚正义原则的适用情况。政治主张关系到增进整个国家的善的问题，因而迫切需要某种用于正义地分配社会利益的标准。

我从一开始就曾着重指出，正义即公平观适用于社会基本结构。它是一种把社会形态当作封闭体系来进行分类的正义观。关于这些背景安排的某种决定是十分重要的，不可避免的。事实上，社会和经济立法的累积影响，将会对基本结构作出明确的规定。此外，社会制度决定了它的公民最终会有的需要和愿望。它部分地决定了他们是什么样的人，而且也决定了他们希望成为什么样的人。因此，经济制度不仅是满足现有需要的一种规定手段，而且也是产生和形成未来需要的一种方法。人们为了满足他们当前的欲望而共同努力的方式，影响到他们今后有什么样的欲望，会成为什么样的人。这些事情自然是十分明显的，是始终得到公认的。像马歇尔和马克思这样不同的经济学家，对这些事情都是十分重视的。既然经济安排产生了这些影响，而且事实也必然要产生影响，那么对这些体制的选择就牵涉到关于人类善和实现这种善的体制设计的某种观点。因此，作出这种选择不但要有经济理由，而且也要有道德和政治理由。对效率的考虑只是作决定的一个根据，而且往往是比较次要的根据。当然，这种决定可能不是公开作出的；它可能是在幕后作出的。我们常常不经思考就默认了现状所暗示的道德观和政治观，或者让问题由互相斗争的社会和经济势力碰巧取得成功的办法来解决。但是，政治经济学必须研究这个问题，即使得到的结论是最好由事态的发展来决定。

初看起来，社会制度对人类需要和人们对自己的看法的影响，向契约观念提出了明确的异议。人们也许会认为，这种正义观依赖于现有个人的目标，并用受这些目标支配的人可能选择的原则来调整社会秩序。因此，这种理论怎么能够确定可以用来评价基本结构本身的阿基米德点呢？看来，除了按照这个人在至善论的或先验的基础上得到的某种理想的观念来评价制度，也许别无他法。但是，正如对原始状态和康德的解释所作的描述表明的那样，我们决不能忽视这种状态的十分特殊的性质和在这种状态中所采用的原则的作用范围。关于各方的目标，仅仅提出了最一般的假定，就是说，各方对社会基本善感到兴趣，对人们在无论想要别的什么时大概都会需要的其他东西感到兴趣。诚然，关于这些善的理论离不开某些心理前提，而这些前提可能证明是不正确的。但无论如何，这种思想必须把人们一般都需要的某类善规定为可能包括最广泛多样的目标的合理生活计划的一部分。因此，假定各方需要这些善，并把某种正义观建立在这一假定的基础上，并不是把这种正义观同人类利益的某种特定模式联系在一起，因为这些利益可能是某种特定的体制安排产生的。事实上。正义理论确实包含某种关于善的理论，但在广泛的范围内，这并不预先判定人们希望成为某种人的选择。

然而，正义原则一旦被推导出来，契约论就为关于善的观念规定了某些限制。这些限制来自正义对效率的优先，来自自由权对社会和经济利益的优先（假定这种序列得到公认）。我在前面（第6节）说过，这些优先意味着，对本来就是不正义的东西的需要，或除了破坏正义的安排就无法得到满足的东西的需要，都是不重要的。满足这些需要是没有意义的，社会制度应该要求人们抛弃这些需要。此外，人们也必须考虑稳定性问题。正义的制度必须证明自己是值得支持的。这就是说，它的安排必须使它的成员产生相应的正义感，即按照它的规章为正义理由而行动的实际愿望。因此，对稳定性的需要和鼓励人们放弃与正义原则相矛盾的愿望的准则，为体制规定了进一步的限制。这些体制不但必须是正义的，而且还必须能够促进参加这些体制的人们身上的正义美德。从这个意义上说，正义原则对个人所偏爱的理想作出了规定，社会和经济安排必须尊重这种理想。最后，主张使理想植根于我们的工作原则之中的论据表明，正义的两个原则需要某些体制。这两个原则规定了某种理想的基本结构，或某种理想的基本结构的轮廓，这应该是改革过程的演进结果。

这种见解的要领是：正义即公平观不受现有的需要和利益的支配。它确定了一个用来对社会制度进行评价的阿基米德点，而毋需求助于某种先验的见解。社会的长远目标按照社会的主要方向被确定了下来，而不管当时社会成员的具体愿望和需要是什么。既然体制应该培养正义的美德，要求人们放弃与这种美德背道而驰的欲望和志向，所以就规定了一种理想的正义观。当然，变革的速度和在任何特定时间所需要的特定改革，依赖于当时的条件。但正义观、正义社会的普遍形态以及与之相适应的个人理想，并不具有相似的依赖性。至于人们想要扮演上级或下级角色的愿望是否还没有大到可以使人们接受专制体制，或者人们对别人的宗教习惯的了解是否还没有令人不安到可以不允许良心自由权，这样的问题是不存在的。我们没有必要去问：在相当有利的条件下，技术统治的然而是专制主义的体制的经济利益，是否大到可以证明牺性基本自由是有道理的。这些意见自然是认为，据以选择正义原则的普遍假定是正确的。但是，如果这些假定是正确的，那么，这种问题已经被这些原则解决了。某些体制形式是植根于正义观之中的。这种观点和至善论有一个共同的特点，就是它们都规定了一种限制追求现有欲望的个人理想。就这一点来说，正义即公平观和至善论都是与功利主义相对立的。

由于功利主义对欲望的性质不加区别，所有的满足都具有某种意义，因此，对于选择某些欲望系统或个人的理想，就无任何标准可言。无论如何，从理论的观点看，这是不正确的。功利主义者始终可以认为，鉴于目前社会条件和人们的实际利益，考虑到这些利益在这种或那种可供选择的体制安排下的发展情况，那么，鼓励一种模式的需要而不是另一种模式的需要，很可能会导致满足的一种更大的净差额（或更高的平均值）。功利主义者就是在这个基础上来选择个人理想的。某些看法和欲望由于不大符合富有成果的社会合作，往往降低了总的（或平均的）幸福。大体上说，道德的价值就是一般可以用来增进福利总量的那些倾向和实际欲望。因此，断言功利原则不是选择个人理想的根据，这可能是一种错误，不管在实践中应用这个原则是多么困难。然而，这种选择确实取决于现有的欲望和当时的社会环境以及它们向未来的自然延续。这种原始环境可能会严重地影响应该得到鼓励的关于人类善的观念。所不同的是，正义即公平理论和至善论都独立地规定了三种关于个人和基本结构的理想观念，这样，不但某些欲望和倾向必然要受到劝阻，而且原始环境的这种影响最后也会消失。就功利主义来说，我们无法肯定会发生什么情况。既然它的首要原则不包含任何理想，我们的出发点往往可能会影响我们将要走的道路。

这里的基本意思可以总结为：尽管正义即公平观带有个人主义的特征，但是正义的两个原则是不以现有欲望或当时社会环境为转移的。因此，我们能够得到一种关于正义的基本结构的观念，以及一种可以与这一观念并行不悖的个人理想，这种观念可以用作评价体制和指导全面的社会改革的标准。为了找到一个阿基米德点，没有必要去求助于一种先验的或至善论的原则。假定存在某些普遍的欲望，如想要得到社会基本善的欲望，并把在一种经过适当规定的原始状态中可能达成的协议作为基础，我们就能得到不以现有环境为转移的必要的独立性。原始状态被赋予的特征是：取得一致意见是有可能的；任何一个人的思考代表了所有人的思考。此外，在得到正义原则有效管理的一个井然有序的社会里，这一点对公民的深思熟虑的判断同样适用。大家都有一种类似的正义感，就这一点来说，一个井然有序的社会是同质的社会。政治上的争论需要这种道德上的一致。