第24节（第1151-1200行） (24/26)

我自始至终假定，原始状态中的人不是由某些心理倾向驱使的（第25节）。一个有理性的人不会受妒忌的支配，至少在他和别人之间的区别不是被看作不正义的结果而且又没有超过一定限度时是这样。各方也不受对风险和不确定性的不同态度的影响，也不受统治或屈从等等诸多倾向的影响。我也曾设想，这些特殊的心理状态同各方对自己的关于善的观念的知识一样，是由无知之幕掩盖起来的。对这些规定的一个说明是：对正义观的选择应该尽可能地不受偶然事件的影响。我们希望，不管个人的偏爱和环境如何，所选定的原则是一律有效的，由于同样的原因，这些原则也不应因这些倾向的不同而变化。

这些假定是同康德对正义即公平的解释联系在一起的，因而大大简化了根据原始状态的观点提出来的论据。各方不受这些倾向中的个人差异的影响，从而避免了在协商过程中可能产生的复杂情况。如果对于存在哪种态度构成没有相当明确的知识。一个人也许就无法说明可能会达成什么样的协议。在每种情况下，这种协议都决定于已经提出的特殊假定。除非我们能够根据某种道德观点来证明所假定的一系列特殊心理具有某种特殊的价值，否则所采用的原则就可能是随意性的，而不再是合理条件产生的结果。同时，由于妒忌一般都被看作是应予避免和令人感到害怕的东西，至少在它变得强烈时是这样，所以尽可能使原则的选择不受这种特性的影响似乎是可取的。因此，为了简明起见也为了道德理论起见，我曾假定不存在妒忌，也不存在关于这种特殊心理的知识。

然而，这些倾向是的确存在的，而且从某个方面来说，还必须加以考虑．例如，我曾把赞成正义原则的论据分为两个部分：第一部分根据刚才提出的假定展开，而且迄今都得到这个论据的大部分内容的说明；第二部分是问：符合业已采用的正义观的井然有序的社会，是否会实际上产生破坏它认为是正义的安排的某些妒忌感情和心理态度模式。首先，我们当作根本不存在妒忌和特殊心理这个问题来进行推理；然后，在弄清楚了可能会选定哪些原则时，我们再来检查一下，看看这样规定的正义体制是否有可能产生并助长这些倾向，致使这种社会制度行不通并同人类善发生矛盾。如果是这样，那就必须重新考虑对正义观的选择。但是，如果已经产生的这些倾向维护了正义的安排，或者很容易地适应了这些安排的需要，那么这个论据的第一部分就得到了证明。这个两步法的基本好处在于，这些态度的任何特殊构成都不被看作是既定的。我们不过是在按照关于我们世界的一般事实所加的限制，来检查我们的原始假定的合理性，检查我们从这些假定得出的结论。

我对妒忌问题的讨论，是要说明这些特殊心理是怎样进入正义理论范畴的。虽然每种特殊心理无疑产生了不同的问题，但总的过程可能是基本相同的。首先，我要指出为什么妒忌会成为一个问题，即为什么得到差别原则认可的不平等会大到引起了足以危害社会的炉忌。为了说明这种可能性，区别一下一般的妒忌和特殊的妒忌是有益的。条件最不利的人对处境较好的人的妒忌，通常是一般的妒忌，就是说，他们妒忌受惠较多的人所占有的那些善而不是特殊的物品。例如上层阶级遭人妒忌，是由于他们占有较大的财富和机会；妒忌他们的那些人希望自己也能得到类似的好处。相反，特殊的妒忌则是对抗和竞争所特有的。在追求职位和荣誉或追求他人的爱情中遭到失败的人，容易妒忌他们的对手所取得的成功，并渴望得到他们已经得到的那些东西。因此，我们的问题是：正义原则，尤其是包括公平的机会均等的差别原则，是否会在实际上产生很大破坏性的一般妒忌。

现在，我再来谈谈似乎与这个问题相适应的妒忌的定义问题。为了确定概念，假定必要的人际比较是按照客观的基本善来作出的，这些善就是自由权和机会，收入和财富，为了简明起见，我一般用它们来规定在应用差别原则时的期望。因此，我们可以把妒忌看作是以敌视态度来看待别人更大的善的倾向，即使别人比我们幸运这一点并不有损于我们的利益。我们妒忌那些地位比我们优越的人（按照前面提到的某种商定的善的指数来估计），因此，我们宁愿使他们得不到更大的利益，即使我们必须有所舍弃也在所不惜。如果别人知道我们的妒忌，他们可能会小心翼翼地注意保护他们的较佳处境，并急于对我们的妒忌使我们易于产生的敌视行动采取预防措施。如果这样来理解，妒忌就是对集体有害的：一个人如果妒忌另一个人，就会准备去做两败俱伤的事，而只求他们之间的差距能够大大缩小。因此，康德——我几乎全部采用了他的定义——在讨论妒忌时，理所当然地把它称为仇恨人类的恶习之一。

这个定义需要说明。首先，正如康德所说的那样，在许多情况下，我们公开地把别人的较大的善看作是引起妒忌的根源。例如，我们可能会议论一件婚姻或一个家庭的令人妒忌的和睦和幸福。同样，一个人也可能会对另一个人说，他妒忌他的更大的机会和成就。在这种情况下，也就是在我将称之为良性妒忌的情况下，无论表达出来与否，都没有任何恶意。例如，我们不希望这件婚姻或这个家庭较少幸福或和睦。我们是在用这些传统的说法来肯定别人拥有的某些事物的价值。我们是在表明，虽然我们并不拥有同等价值的类似的善，但它们实际上是值得去争取的。听到我们说这种话的人，应该把它看作是一种称赞，而不要看作是表明我们敌视态度的一种迹象。好胜性妒忌的情况就多少有些不同了，它使我们努力去得到别人已经有的东西。看到别人的更大的善，会驱使我们以有利于社会的方式去为自己争取类似的东西。因此，这种妒忌本身和我们随意表现的良性妒忌不同，它是一种怨恨，对妒忌对象和妒忌者往往是同样有害的。在某些条件下，如在遭受挫折或感到失败时，好胜性妒忌就可能是这样。

还有一点是，妒忌不是一种道德感觉。不需要用任何道德原则来解释它。只需说别人的较好地位引起我们的注意就够了。别人的好运使我们感到沮丧，并且不再那么看重我们自己拥有的东西；这种受伤害感和丧失感引起了我们的怨恨和敌意。因此，人们必须小心，千万不要把妒忌和不满混为一谈。不满是一种道德感觉。如果我们由于自己的东西比别人的少而感到不满，这大概是因为我们认为别人处境较好是不正义的体制或他们的不正当行为所造成的。表示不满的人必须准备好说明为什么某些体制是不正义的，别人又是怎样使他们受到损害的。区分妒忌和道德感觉的界限的，是对妒忌的不同的说明方式，是用来考察这一情况的那种观点。

我们还应该指出的是，非道德感觉与妒忌有关，但不能把它们误认为妒忌。特别是，小心提防和吝于给予可以说是妒忌的对立面。一个处境较好的人可能会希望那些不及他幸运的人保持他们的原有地位。他小心谨慎地保护自己的优越地位，而不愿给予他们以更大的利益，因为那样他们就会和他处于同一层次了。如果这种倾向发展到连他不需要的和他自己不能使用的利益也不给他们，那么他就是为恶意所驱使了。这种倾向同妒忌一样是对集体有害的，因为吝于给予和心怀恶意的人宁愿放弃某些东西，也要维持他和别人之间的距离。

至此，我已把妒忌和吝啬当作恶习来对待了。我们已经看到，道德美德包含在具有广泛基础的性格特征之中，作为同伴，人们彼此是可以合理地要求对方具有这些特征的（第66节）。因此，恶习也是具有广泛基础的特性，但它们不是人们所要求的特性，恶意和妒忌就是这方面的明显例子，因为它们对每个人都是有害的。各方当然会选择某些在实现之后不致产生这种倾向的正义观。我们一般都应该避免去做这些倾向促使我们去做的事，并采取必要的措施使我们摆脱这些倾向。然而，有时候，引起妒忌的环境咄咄逼人，因此，考虑到人的实际情况，对任何人都无法合理地要他去克服他的怨恨情绪。用客观的基本善的指数来衡量，一个人的地位可能十分低微，以致使他的自尊心受到了伤害；考虑到这种情况，我们也许会对他的丧失感表示同情。实际上，我们可以由于成了妒忌对象而感到不满，因为社会可能会允许这些善的数量上的悬殊，以致在现存的社会条件下，这些差异不可避免地要导致自尊心的丧失。对于感受到这种伤害的人来说，妒忌情绪并不是不合理的；他们发泄了怨恨，可能会使他们感到好受一些。如果在没有理由指望一个人不产生这种感情时，妒忌是对自尊心丧失的一种反应，那么我就可以说，这种妒忌是情有可原的。既然自尊心是主要的基本善，那么我将假定，各方可能不会同意把这种主观上的损失看作是毫不相干的。因此，这里的问题是：符合正义原则的基本结构是否会引起如此大量的情有可原的妒忌，以致不得不重新考虑对这些原则的选择。

第81节妒忌与平等

现在，我们随时可以研究一下一个井然有序的社会产生情有可原的一般妒忌的可能性问题。我只打算讨论这一点，因为我们的问题是，从人们的倾向来看，尤其是从人们不喜欢客观善的数量悬殊这种情况来看，正义原则是否就是一种合理的保证。我姑且假定，易于产生妒忌的主要的心理根源，是由于对我们的自我价值缺乏自信，并伴有一种无能为力感。我们的生活方式毫无趣味，我们感到无力改变它，也无法获得去做我们仍然希望去做的事的手段。相反，如果一个人对自己生活计划的价值和自己执行这个计划的能力深信不疑，他就不会产生怨恨，也不会对自己的好运小心翼翼地去保护了。即使他能够不惜牺牲自己的利益，使别人的利益降到同一水准，他也决不会有要去这样做的欲望。这个假定是说，受惠最少的人比较容易妒忌受惠较多的人的较优越的地位，他们越是不能坚定地确立自己的自尊心，他们就越是感到无法改善自己的前景。同样，一个人失败得越惨，由竞争和对抗产生的特殊妒忌就可能越强烈，因为对一个人的自信心的打击是一种更严重的打击，而这方面的损失也许是无可挽回的。然而，我们这里所关心的主要还是一般的妒忌。

我认为，有三个条件触发了敌对性的妒忌。首先是我们刚才提到的心理条件：人们对自己的价值和对自己去做任何值得做的事的能力缺乏坚定的信心。其次一个条件（即两个社会条件之一）是，有许多事情会使一个人发觉这种心理条件令人感到痛苦和屈辱。一个人的社会的基本结构和生活方式，会使他与别人之间的差异变得明显。因此，比较不幸的人常常不得不想起他们自己的地位，这有时甚至会使他们对自己和对自己的生活方式的估计更低。第三个条件是，比较不幸的人认为，他们的地位较之条件较好的人的有利环境不可能发生任何积极的变化。为了减轻他们的痛苦和自卑的感觉，他们认为。唯一的选择就是不惜使自己付出某些代价来使处境较好的人也受到损失，当然除非他们准备听天由命和变得麻木不仁。

不过，一个井然有序的社会的许多方面即使不能防止这些条件的产生，也可使它们有所缓和。关于第一个条件，虽然它是一种心理状态，但社会体制却是一种基本的诱因，这是显而易见的。但我认为，契约正义观比其他政治原则更坚定地赞成一般公民的自尊心。在公共讲坛上，每一个人都得到了一个有主权的平等的人应该得到的尊敬，每一个人都拥有在被认为公平的原始状态中可能得到承认的那些基本权利。社会的成员都具有某种共同的正义感，同时公民的友好关系又把他们结合在一起。我已经联系稳定性问题讨论了这些观点（第75－76节）。我们还可以补充说，某些人的较大利益反过来补偿了受惠较少的人的利益；任何人都不能认为，从某种道德观点看，得到较大份额的人更理有应得。按美德来分配幸福作为一种分配原则被否定了（第48节）。同样，至善原则也遭到了否定：不管个人和团体具有什么优点，他们对社会资源的权利要求始终是由相互正义原则来裁定的（第50节）。由于这种种原因，较不幸的人没有任何理由认为自己低人一等，公认的普遍原则使他们的自信有了保证。他们对自己同别人之间的绝对或相对差异，应比对其他政治形态的差异更容易接受。

至于第二个条件，一个井然有序的社会所容许的绝对或相对差异，大概都小于经常发生的那些普遍差异。虽然从理论上说，差别原则允许无限大的不平等，来交换受惠较少的人的少量利益，但考虑到必要的背景体制，收入和财富实际上不应过分分散（第26节）。此外，在一个井然有序的社会里，团体是多种多样的，每一个团体都有它自己的稳定的内部生活，这就势必使人们前景的差异变得不太明显，或至少不是令人痛苦地那样明显。我们往往会把我们的境遇与同一个团体或类似团体中的、或我们认为与我们的愿望有关的地位中的其他人的境遇相比。社会中的各种各样的团体往往会把社会分割成许多不可比的集团，而这些集团之间的差异并未引起人们的注意，所以没有使处境较差的那些人的生活变得不稳定起来。由于在公民相互交往（至少他们必须在公众生活中相互交往）中平等正义的原则得到了承认，财富和境遇的这种差异也就比较容易被忽视。此外，在日常生活中，由于自然责任得到了遵守，条件较有利的人不会夸耀自己的较高地位，以有意贬低地位较低的人的条件。归根到底，如果容易产生妒忌的条件消除了，产生与妒忌相反的提防心理、吝啬态度和怨恨情绪的条件大概也会消除。如果社会上较不幸的那一部分人不会产生妒忌，较幸运的人也就不会产生对妒忌的逆反心理了。综上所述，一个井然有序的制度的这些特征，减少了使受惠较少者可能会感到他们的地位贫贱和卑微的机会。即使他们有产生妒忌的某种倾向，这种倾向也决不会被有力地唤起。

最后，从最后一个条件来看，一个井然有序的社会似乎也同其他任何社会一样，似乎为防止触发敌对性的妒忌提供了积极的出路。无论如何，一般的妒忌问题不会迫使我们去重新考虑对正义原则的选择。至于特殊的妒忌，在一定程度上它是人类生活所特有的；由于它和对抗联系在一起，它在任何社会都可能存在。对政治正义来说，更具体的问题是：由于追求官职和地位而引起的仇恨和小心提防的普遍程度如何，以及这个问题是否会改变体制的正义性。没有对立法阶段的现有社会形态的更详尽的知识，这个问题是难以解决的。但是，似乎没有理由认为，特殊的妒忌在一个由正义即公平观而不是由任何其他正义观指导的社会里会危害更大。

由此可知，正义原则不可能引起足以造成麻烦的情有可原的一般妒忌（也不可能引起特殊妒忌）。从这个检验标准看，这种正义观又一次似乎是相对稳定的。现在，我想简单地研究一下妒忌与平等之间的可能关系，把平等看作是由讨论中的正义理论详细说明的各个方面来规定的。虽然平等有许多形式，而平等主义也有程度的不同，但是，即使允许有某些重大的差异，也仍然有一些正义观被公认是平等主义的。我认为，正义的两个原则就是属于这个方面的原则。

许多保守的作家一直认为，现代社会运动中的平等倾向就是妒忌的表现。于是，他们就竭力贬损这种倾向，把它看作是对集体有害的冲动。然而，在这种论点能够得到认真考虑之前，首先必须证明遭到反对的平等形式的确是不正义的，它最终必然会使包括条件较不利的人在内的每个人的处境更糟。但是，按照正义的两个原则的规定来坚决主张平等，并不是表示妒忌。这些原则的内容和对妒忌的描述表明了这一点。从原始状态中各方的本性来看，这一点也是显而易见的：正义观是在假定任何人都不会为仇恨和恶意所驱使的条件下得到选择的（第25节）。因此，得到这两个原则支持的对平等的要求，不是由这些感情产生的。确认这些原则的人的主张有时也可能表示不满，但我们知道，这是另一回事。

要指出正义原则多少是以妒忌为基础的，那就必须证明原始状态的一个或多个条件是由这种倾向产生的。既然稳定性问题没有迫使我们去重新考虑业已作出的选择，那就必须按照这个理论的第一部分来论证妒忌的影响。但是，关于原始状态的每一个规定，都有不提妒忌的理由。例如，人们援引道德原则的作用，把它们看作是安排各种要求的适当而普遍的方法（第23节）。当然，也可能有不是由妒忌产生的平等形式。严格的平等主义是坚决主张平等分配所有基本善的理论，可想而知，这种平等主义就是从这种倾向产生的。这就是说，只有在假定各方都是相当妒忌时，这种平等观才有可能在原始状态中得到采纳。这种可能性丝毫不影响正义的两个原则。这两个原则所规定的不同的平等观是在假定不存在妒忌的情况下得到承认的。

可以从几个例子来了解区分妒忌和道德感觉的重要性。首先假定，在贫穷的农民社会里，妒忌被认为是无所不在的。其所以如此，可以认为是由于人们普遍相信社会的总财富或多或少是固定不变的，这样，一个人的所得就是另一个人的所失。可以说，这种社会制度被看作是一种天然地一成不变的一方得利引起另一方损失的游戏。不过，如果这种看法是普遍的，同时现有善的数量一般又被认为是已定的，那么，实际上就可以假定某种严格的利益对立是存在的。在这种情况下，认为正义需要平等的分配可能是正确的。社会财富不是被看作互利合作的结果，因此，不平等的利益分配就没有任何合理的基础。所谓的妒忌事实上也许就是可能被证明是正当或不正当的不满。

弗洛伊德对正义感的起源的臆测，也具有同样的缺点。他说，这种感情是妒忌和小心提防的产物。由于社会集团中的某些成员小心翼翼地努力保护自己的利益，受惠较少的人就会为妒忌所驱使，想要把他们的利益夺走。结果，每个人都认识到，如果他们保持彼此的敌视态度，就不能不造成对自己的损害。于是，作为一种妥协，他们就决定要求平等待遇。正义感就是一种反应－形成方式：原来的小心提防和妒忌变成了一种社会感情，这就是坚决主张人人平等的正义感。弗洛伊德认为，在托儿所和其他许多社会环境中可以找到这种过程的例证。然而，他的说明之所以似乎有理，是因为它假定这种原始态度得到了正确的描述。他所描述的这些例证的基本特征只要稍加改变，就可以和原始状态的特征相符。人们具有对立的利益，并极力促使他们自己的关于善的观念的实现，这一点同他们受到妒忌和小心提防的驱使根本不是一回事。正如我们所知道的那样，这种对立产生了正义的环境。因此，如果儿童争先恐后地要得到他们的父母的关怀和爱护（对于这一点，可以说他们的要求都是正当而平等的），那就不能断言他们的正义感是由小心提防和妒忌产生的。当然，儿童常常是妒忌的和小心提防的；毫无疑问，他们的道德观念非常原始，他们还不能明辨是非。但是，撇开这些困难不谈，我们也同样可以说，他们的社会感情来自不满，来自他们受到不公平待遇的感觉。同样，人们也可以对保守的作家们说，纯粹是出于吝啬，境遇较好的人才拒绝考虑条件不利的人希望得到更大平等的要求。但是，这种论点也需要仔细论证。不首先对个人真心诚意遵守的正义观以及他们对社会情况的了解进行考察，以弄清楚这些要求在多大程度上是以这些动机为基础的，那么，这些指责和反驳都是不可信的。

这些看法决不是想要否认诉诸正义常常是妒忌的伪装这个事实。所谓不满，事实上也许就是怨恨。但要使这种感情合理化，却涉及另一个问题。除了证明一个人的正义观本身不是以妒忌为基础的，我们还必须确定，在他的解释中所提到的那些正义原则是否得到了真心诚意的遵守，就像他把这些原则应用于与他无关的、甚至为了使这些原则得到遵守他宁愿蒙受某种损失的其他情况时所表明的那样。弗洛伊德想要肯定的，不只是妒忌常常冒充不满这种老生常谈。他想要说的是，激发正义感的能力借助于妒忌和小心提防的能力，没有这种能力，就不可能有给予正义的欲望（即使有，也会少得多）。除了由这些感情和类似感情产生的吸引力，正义观对我们几乎没有任何吸引力可言。错误地把妒忌和不满混为一谈，就支持了这种主张。

遗憾的是，关于其他特殊心理问题，只能置而不论了。总之，对它们基本上应和对妒忌一样来处理。一个人要努力估计正义的体制可能会产生的风险和不确定性以及统治和屈从等等的态度构成，然后再估计这些态度是否会使这些体制不起作用或没有效率。我们还必须问一问：从原始状态中的那些人的观点来看，不管最终我们的特殊倾向如何，所选定的正义观是否可以接受，或至少可以容忍。最好的选择办法是，只要所有这些不同的倾向有可能得到正义的基本结构的鼓励，那就应该承认它们的地位。在人和相反的倾向之间，可以说存在着某种分工。当然，有些这样的态度可能会像某些训练有素的能力一样得到鼓励，例如，愿意冒险和敢于承担罕见风险的意愿，就可能会得到鼓励。但是，如果真是这样，那么这个问题就和对自然资产的报酬完全一致，因而也就是属于分配份额的讨论范围（第47节）。社会制度决不能做的，显然就是鼓励那些必然会产生压制和阻碍的倾向和愿望。只要社会所诱发的特殊心理模式维护了社会安排，或者可以由社会安排来予以合理的调节，那就没有必要来重新考虑对正义观的选择。我认为（虽然我还没有证明），正义即公平原则是符合这个检验标准的。

第九章

正义的善-2

第82节主张自由权优先的理由

我在提出正义原则时，通常都把它们按照词汇序列来安排，使第一个原则优先于第二个原则。对于这种优先次序的意义，我业已作出了说明，并使它体现在优先规则中了（第39节，第46节）。我把这些按照序列安排的原则称为不同于普遍正义观的特殊正义观（第11节，第26节）。但我还必须把这样安排的各种理由联系起来，虽然我已提到它在理论上的方便，而且，我也努力表明它的结论同我们深思熟虑的判断是十分吻合的。此外，关于第一个原则的讨论，说明了为什么原始状态中的人要把他们对平等的自由的关心放在头等重要的地位。既然正义理论的各个组成部分已经提出来了，现在可以来考虑一下主张这种优先的一般论据了。

我在前面曾经提到主张自由权优先的直觉概念（第26节）。我的假定是，如果原始状态中的人认为他们的基本自由权能够有效地得到行使，他们就不会用某种较小的自由权去换取他们的经济福利的改善，至少在财富达到一定水平时他们不会这样去做。只有在社会条件使这些权利不能有效地确立时，一个人才会承认对这些权利的限制。只有在有必要提高文化质量，以便在适当的时候使所有的人都能享有平等的自由的情况下，否定平等自由权的做法才可以接受。按词汇序列来安排这两个原则，是在相当有利的条件下始终得到奉行的普遍正义观的一种长期倾向。最后，一个井然有序的社会的历史会出现一个时期，这一时期之后，这两个原则的特殊形式将会盛行不衰。那时大概就会证明，从原始状态中各方的观点来看，这种排列是合理的。好即合理观和道德心理学原则显然部分地回答了这个问题。

自由权优先的根据大致如下：随着文明条件的改善，我们更大的经济和社会利益的边际意义，和对自由权的关心相比逐渐减少，因为随着有利于实行平等的自由的条件得到更全面的实现，对自由权的关心就变得更加强烈。从原始状态的观点来看，为了得到较大的物质财富和较惬意的职位而接受较小的自由权，这种做法超过一定限度就变得不合理了，而且永远是不合理的。让我们指出为什么会这样。首先，随着普遍福利水平的提高（这个水平是由受惠较少者可望得到的基本善的指数来表示的），仍然要进一步提高来予以满足的，只是一些不那么紧急的需要，至少在人们的需要主要不是由体制和社会形态产生的情况下是这样。与此同时，实行平等自由权的障碍也减少了，坚持追求我们精神和文化兴趣的权利的精神日益突出。个人和集团为平等自由权的目标和优点所吸引，他们以符合平等自由权的社会联合的方式，力求在各种利益社团中实现这些目标和优点。因此，保证这些社团的自由的内部生活就越来越重要了。此外，人们也开始或者通过自己直接参与团体的事务，或者间接通过在文化和社会地位方面同他们有密切关系的代表，来取得对管理他们团体的法律规章的控制。

当然，即使自由权优先是有效的，也并非所有的物质需要都能得到满足。相反，较之使原始状态中的人合理地同意接受不甚平等的自由以满足这些需要，物质欲望并不那么十分重要。对善的说明使各方能够提出他们的不同利益的结构层次，并注意到在他们的合理的生活计划中哪些目标应是规定性的。在个人的基本需要能够得到满足之前，是无法事先断然决定他们对自由权的关心的相对紧迫性的。这种紧迫性决定于从制宪和立法阶段来看的受惠最少者的要求。但在有利的情况下，对决定我们生活计划的主要关心最后将取得优先的地位。这方面的一个原因，我已联系良心自由权和思想自由问题讨论过了。其次一个原因是自尊这种基本善的重要地位和人们在与别人的自由的社会联合中表达自己本性的欲望。例如，对自由权的欲望是各方必须假定他们迟早会共有的带规定性的主要关心。无知之幕使他们不得不撇开他们生活计划的细节，从而导致了这个结论。于是，就有了这两个原则的序列。

不过，即使对经济利益绝对增长的欲望降低了，人们对自己在财富分配中的相对地位的关心也会继续存在。事实上，如果我们假定每个人都希望得到较大比例的分配份额，结果也还是要求物质丰富的欲望可能会变得日益强烈起来。由于每个人都争取实现无法靠集体来实现的目标，社会可能越来越专注于提高生产率和经济效益，这是可想而知的。这些目标可能变得十分突出，以致损害自由权的优先地位。有些人正是根据这个原理反对平等的倾向，他们认为，这种倾向可能会使个人念念不忘自己对社会财富的相对的分配份额。尽管事实上在一个井然有序的社会里极可能存在一种要求更大平等的倾向，但这个社会的成员对他们的相对地位本身很少会感到兴趣。正如我们已经知道的那样，他们不大会受到妒忌和小心提防心理的影响，因为在大多数情况下，他们都是根据自己生活计划的判断，去做他们认为是最合适的事，而不会由于看到别人更大的赏心乐事而感到沮丧。因此，促使他们为了更大的绝对或相对经济福利而减少自己的自由权这种强烈的心理倾向是不存在的。要求在物质财富分配中得到更高的相对地位的欲望，应该是相当微弱的，不致使自由权优先受到影响。

当然，这并不就是说，在一个正义的社会里，每个人对地位问题都是满不在乎的。对或许算作主要基本善的自尊的说明，已经着重指出了我们认为别人如何评价我们的巨大意义。但在一个井然有序的社会里，满足对地位的需要，不但要靠对正义体制的普遍承认，也要靠平等自由权所许可的许多自由的利益社团的丰富多样的内部生活。因此，在一个正义的社会里，自尊的基础不是一个人的收入的多寡，而是得到普遍确认的对基本权利和自由权的分配。由于这种分配是平等的，人们在更广阔的社会里一起处理共同事务时就全都具有某种类似的巩固地位。除了宪法对平等的规定外，没有人会去寻求进一步的政治手段来确保自己的地位。另一方面，也没有人会愿意接受某种不充分的平等自由权。一则这样做可能会使他们处于不利地位，而且从某种战略观点看，也会削弱他们的政治地位。再则这样做还可能产生使他们的由社会基本结构规定的低下的地位得到普遍确认的效果。在试图参与政治和经济生活以及同具有较大自由权的人进行交往时，都会感到这种在公共讲坛上的从属地位。这种地位的确会使人感到屈辱并破坏了人的自尊。同样，如果默认某种不充分的平等自由权，那就可能在两方面都受到损失。随着社会变得更加正义，就尤其可能发生这种情况，因为平等权利和互相尊重的普遍态度，在维持政治平衡和保证公民的自我价值方面，占有极其重要的地位。因此，虽然社会各个部分之间，即我们可以认为是不可比的集团之间的社会和经济差异，不大可能产生仇恨，但由于政治和公民不平等以及文化和种族歧视而引起的苦难，却可能是不易被接受的。如果是平等的公民地位满足了对地位的需要，那么平等自由权的优先就变得更加必要了。有一种正义观力求消除作为人们自信心的支柱的相对的经济和社会有利条件的影响，在选择了这种正义观之后，坚定地维护自由权的优先地位，就是至关重要的了。因此，同样是由于这个原因，各方终于接受了这两个原则的序列安排。

因此，在一个井然有序的社会里，自尊由于普遍确认所有人的平等公民地位而得到了保障；物质财富的分配则任其按照纯粹程序正义自行解决。当然，这样做要假设必要的背景体制，这种体制要能缩小不平等的范围，从而使情有可原的妒忌不能产生。不过，这种处理地位问题的方法具有一些值得注意的特征，这些特征可以表述如下。可以相反地假定，别人如何评价一个人，决定于这个人在收入和财富的分配中的相对地位。在这种情况下，具有较高的地位，意味着比社会上大多数人拥有更多的物质财富。因此，不是每个人都能具有最高地位的，而提高一个人的地位，就是降低了另一个人的地位。增强自尊条件的社会合作是不可能存在的。所谓地位财富是固定的，一个人之所得就是另一个人之所失。这种情况显然是一种巨大的不幸。人们在追求自尊的过程中彼此发生了纷争。鉴于这种基本善的突出地位，原始状态中的各方肯定不希望发现他们是如此互相对立的。首先，这可能会使社会联合的善即使不是不可能实现，也是难以实现。此外，我在讨论妒忌问题时曾经提到，如果提供某种善的手段的确是固定的，而且又不能通过合作来扩大，那么，在其他情况相同时，正义似乎是要求平等的分配。但是，从承认某些不平等可能会改善每个人的境遇这种观点来看，平等分配所有的基本善是不合理的。因此，最好的解决办法就是：对能使之真正平等的基本自由权进行分配，为所有人规定同等的地位，从而尽可能地维护自尊这个基本善。同时，把经常所理解的分配正义，即在物质财富相对分配中的正义，降低到一种从属地位。这样，我们就有了另一个理由按照正义原则的指示把社会秩序分解为两个部分。虽然这些原则允许用不平等来换取对所有人都有利的贡献，但自由权优先必然会产生建立在尊重这种社会基础上的平等。

很有可能这个概念无法得到全面的实现人们的自我价值意识可能在一定程度上决定于他们在体制中的地位和他们的收入份额。然而，如果对社会妒忌和小心提防的说明是正确的，那么，只要有适当的背景安排，这些倾向就不会过分，至少在自由权的优先地位得到有效维护的情况下不会过分。但从理论上说，在必要时我们可以把自尊包括到基本善中去，而基本善的指数规定了期望。这样，在应用差别原则时，这个指数就可以把情有可原的妒忌所产生的后果也考虑在内（第80节）；条件较不利者的期望越低，这种后果就越严重。是否要对自尊作出某种调整，这个问题最好是按照立法阶段的观点来决定，因此时各方对社会情况有了更多的知识，同时关于政治决定的原则也可以适用。无可否认，这个问题是一个讨厌的复杂问题。既然简明本身对某种普遍的正义观来说是可取的，那么就应该尽可能地防止出现诱发情有可原的妒忌的条件。我提出这一点并不是为了去解决它，而只是为了指出，在必要时可以把条件较不利的人的期望理解为也包括自尊这个基本善。

不过，关于对自由权优先的这个说明，有人可能会提出异议说，社会还有别的方法来确认自尊和对付妒忌及其他破坏性的倾向。例如，在封建制度或种姓制度中，每个人都被认为有其自然不易的规定地位。大概只能拿他和他同一个等级的人去比较，这些等级事实上成了许多不受人类控制而确立的、并得到宗教和神学的认可的非比较集团。即使人们有时会对自己的地位产生怀疑，他们也只能甘心接受这种地位；既然所有的人都可能认为他们的天职已定，每一个人就被看作是命运相同的，并且在上帝眼中是同样高贵的。这种社会观在思想上消除了产生社会正义问题的根由，从而解决了社会正义问题。基本结构据说业已确定，不是人所能改变的。按照这种观点，如果认为社会秩序应该与作为平等的人可能赞同的原则相称，那就是误解了人在世界上的地位。

与这种看法相反，我始终假定，各方在选择正义观时，是以关于社会一般事实的知识为指导的。因此，他们认为，体制不是固定的，而是始终变化的，是随自然环境以及社会集团的活动和冲突而改变的，这是不成问题的。对人的本性的限制得到了承认，但人们并非无力改变自己的社会安排。这种假定同样是正义理论的基础的一部分。由此可见，处理妒忌和其他异常倾向的某些办法，是与井然有序的社会紧密相关的。例如，这个社会不能依靠传播虚假的或毫无根据的信仰来制止这些倾向。我们的问题是：如果要使社会符合具有真正的普遍信仰的有理性的人可能在原始状态中承认的原则，应该怎样来对社会作出安排？公开性条件要求各方假定，作为社会的成员，他们也将会知道社会的一般事实。这种逐步走向原始协议的推理，理应能够得到普遍的理解。当然，在提出什么是必要的原则时，我们必须依靠得到常识承认的通行知识和现有的科学的共识。但要做到这一点，并没有其他合理的办法。我们只有承认，既定的信仰改变了，似乎可以合理地予以选择的正义原则也可能会随之而改变。例如，如果对确认等级制社会的固定不变的自然秩序的信仰被抛弃了（这里假定这种信仰是不正确的），就会产生一种朝着序列中的这两个正义原则前进的倾向。对平等自由权的有效保护越来越成为头等重要的大事。

第83节幸福与主要目标

为了能够对正义的善这个问题进行研究，我要讨论一下正义体制是怎样决定我们对合理计划的选择，以及怎样体现我们的善的规定成分的。我们将以一种间接的方式来处理这个问题，在这一节里再一次谈谈幸福这个概念，并指出为什么人们总想把它看作是由主要目标决定的。自然，这样做将会导致享乐主义问题和自我的统一问题。这些问题是怎样联系在一起的，这到时自会清楚。

我在前面说过，在某些条件下，如果一个人正在（或多或少）顺利地执行在（或多或少）有利条件下制定的一项合理的生活计划，那么他就是幸福的，他对自己的目的能够得到实现这一点就会有相当的信心（第63节）。因此，如果我们的合理计划进展顺利，我们的比较重大的目标正在得到实现，那么，我们就是幸福的，我们就有理由确信我们的好运将会继续下去。幸福的实现决定于环境和运气，因此，这就需要对有利条件加以解释。虽然我不打算详细地讨论幸福的概念，但我们应该考虑一下另外几个问题，以便说明它与享乐主义问题的关系。

首先，幸福有两个方面：一方面是对一个人力图实现的一项合理计划（关于活动和目标的预定计划）的顺利执行，另一方面是他的心理状态，即他有充分根据认为他的成功将会支持这种坚定不移的信心。幸福就是在行动上取得某种成就和对行动结果的某种合理的自信。幸福的这个定义是客观的；计划应和我们的生活条件相适应，同时我们的信心也必须以合理的信仰为基础。另一方面，对幸福也可以从主观上作如下的规定：如果一个人相信他和以前一样正在（或多或少地）顺利执行一项合理的计划等等，同时又如果即使他搞错了或误会了，但由于偶然和巧合，竟没有发生任何事情使他抛弃他的错误看法，那么他就是幸福的。正是由于侥幸，他才能继续做他的黄粱美梦。因此，应该予以选择的定义，就是最符合正义理论并和我们深思熟虑的价值判断相一致的定义。正如我在前面（第82节）所指出的那样，这里只要说这样一点就够了：我们曾假定，原始状态中的各方具有正确的信仰。他们根据关于人及其社会地位的一般事实而接受了某种正义观。因此，似乎可以很自然地假定，他们在制定自己的生活计划时都是同样清醒的。当然，严格说来，这丝毫算不上是什么论据。最后，人们还得把这种客观的定义作为道德理论的一部分来评价。

采用这个定义并记住前面（第63－65节）所作的关于合理计划的说明，我们就能够对有时被认为是幸福所具有的特点作出解释。例如，幸福是自持的，就是说，它完全是由于它自身的缘故而得到选择。当然，一个合理的计划可以包括许多（至少几个）最终目标，而对任何这样的目标的追求，也可能一部分是由于它还补充和促进了一个或一个以上的其他目标。为其自身的缘故而被追求的目标之间的互相支持，是合理计划的一个重要特征，因此，通常对这些目标的追求又不是完全为了它们自己。尽管如此，为了计划本身，执行整个计划和对这一计划的执行抱有持久的信心，仍然是我们希望去做的事，也是我们希望有的东西。在制定计划时，所有的考虑，包括对正当和正义的考虑（这里利用了关于善的全面理论），都已作了全面的说明。所以说，这整个活动是自持的。

幸福也是自给自足的：如果一个合理计划是充满自信地实现的，那么它就表明某种生活选择是完全值得的，此外无须要求任何别的东西。如果环境特别有利，计划的执行也特别顺利，那么一个人的幸福就是圆满的。按照这个人们力图采用的普遍观念，凡是重要的东西一个不少，明显比它好的办法也是不可能有了。因此，即使可以经常地把有助于我们的生活方式的物质财富设想得更为丰富，即使可以经常地选择一种不同的目标模式，计划本身的真正实现也许会像乐曲、绘画和诗歌通常那样具有某种完整性，虽然这种完整性由于环境和人的失误而遭到破坏，但从整体来看，它仍然是显而易见的。于是，有些人就成了人类成就的典范和学习的榜样，在如何生活这个问题上，他们的生活和任何哲学学说一样富于教益。

因此，如果一个人正在顺利地执行某个合理计划，而且又有理由确信他的努力最终会有成果，那么在这期间他就是幸福的。也可以说，他正在向条件非常有利、生活非常美满的好福气靠近。然而，这并不是说，一个人在推进某个合理计划就是在追求幸福，至少在通常的意义上还不能这样说。首先，幸福不是我们所追求的许多目标中的一个目标，而是整个计划本身的实现。但我还曾首先假定，合理的计划符合对正当和正义的限制（由关于善的全面理论所规定）。说一个人寻求幸福，似乎并不意味着他准备要么违反这些限制，要么确认这些限制。因此，应该明确表示接受这些限制。其次，对幸福的追求常常暗示了对某些目标的追求，如对生活、自由权和一个人的自身福利的追求。因此，对正义事业作出无私奉献的人，毕生致力于促进别人福利的人，通常并不被看作是在追求幸福。对于圣徒和英雄，对于生活计划相当明显地属于分外之事的那些人，这种说法可能会引起误解。他们并不具有这一类目标，无可否认，这些目标并不是轮廓分明的。但是，即使是圣徒和英雄以及打算接受对正当和正义的限制的那些人，只要他们的计划实现了，他们事实上就是幸福的。虽然他们并不努力去争取幸福，但由于促进了正义的要求和别人的福利，或由于实现了他们为之吸引的那些美德，他们仍然可能是幸福的。

不过，一般地说，怎样才能合理地去选择计划呢？一个人在面临这种决定时，可以遵循什么样的程序呢？现在，我要来谈谈这个问题。我在前面说过，一个合理的计划是可以以审慎的合理，从全都符合合理选择原则并经得起严格推敲的一类计划中选择出来的一个计划。然而，我们最后还是到达了一个时刻，此时我们不得不在没有原则的进一步指导的情况下来决定我们最喜欢的是什么计划（第64节）。不过，还有一种审慎的手段我还不曾提到，这种手段就是分析我们的目标。这就是说，我们可以为我们向往的目标去努力找到一种更详细、更富有启发性的说明，以期这些计算原则到时将会解决这个问题。因此，对我们所需要的东西的某种更全面、更深刻的说明，也许会揭示某种兼容的计划毕竟是存在的。

让我们再次考虑一下度假计划这个例子（第63节）。当我们问自己为什么我们希望到两个不同的地方去，我们就常常会发现，这里有着某些更一般的目标，而到某个地方比到另一个地方更能够实现所有这些目标。例如，我们可能希望研究某些艺术风格，而进一步的思考可能会告诉我们某个计划在所有这些方向都是比较好的或是同样好的。在这个意义上说，我们可能会发现，我们去巴黎的欲望比我们去罗马的欲望更为强烈。然而，某种更细致的说明常常不起决定性的作用。如果我们既想看看基督教最著名的教堂，又想看看最著名的博物馆，我们就可能无所适从了。对这些欲望也可作进一步的分析。大多数欲望的表达方式都不表明对我们的真正需要是否存在一种更具启发性的描述。但我们必须考虑到这种可能性，事实上也就是必须考虑到这方面的概率，这样，我们早晚将会达到我们必须以审慎的合理来选择的不能比较的一些目标。我们在努力使这些目标互相配合时，可以用各种各样的方法来对它们进行平衡、调整和改造。我们可以把合理选择原则作为指导方针，并尽可能地以最明晰的形式提出我们的欲望，来缩小纯属优先选择的范围，但我们并不能完全排除这种选择。

一个人可以有许多目标，但要在这些目标发生冲突时来对它们作出取舍，却没有现存的比较标准。因此，从这一点来看，决定的不明确性就似乎产生了。在实际考虑中有许多停止点，以及我们为了我们所需要的东西本身而去作出说明的许多方面。因此，这就容易理解，为什么要有一个可以合理企求的主要目标（不同于兼容目标）这种主张是十分有吸引力的了。因为如果存在这样一个使其他所有目标都处于从属地位的目标，那么，所有的欲望（只要它们都是合理的）大概就都可以分析，从而表明这些计算原则都是适用的。作出某种合理选择的程序以及这种选择观就可能变得十分清楚：审慎的考虑可能始终涉及达到目的的手段，而对所有次要目的的安排都是使它们成为达到一个主要目的的手段。这许多有限的连锁推理最后殊途同归。因此，从原则上说，合理的决定始终是可能的，因为剩下来的不过是计算方面的困难和缺乏知识罢了。

不过，至关重要的是要了解主张主要目的的理论家所需要的东西，即决定者本人为了作出合理决定能够始终遵循的选择方法。因此，要有三个必要条件：审慎考虑的概念必须明确规定（1）一个第一人称方法，（2）这种方法一般都可适用，和（3）保证使这种方法产生最佳结果（至少在知识条件有利和具有计算能力的情况下是如此）。我们没有任何方法可以满足这些条件。随机策略提出了一种普遍的方法，但这种策略只有在特殊情况下才可能是合理的。在日常生活中，我们应用的都是从我们的文化中获得的并在我们个人的经历中得到修正的经过审慎考虑的计划。但这还不能保证这些思考方式是合理的。也许，它们只能符合各种最低标准，这些标准使我们能够勉强对付，但始终远远不能满足我们可能尽力而为时的要求。因此，如果我们要寻找一种普遍的方法来平衡我们的相互冲突的目标，以便挑出或至少在思想上认定最佳的行动方针，主要目标这个概念似乎提供了一种简单和自然的答案。

因此，让我们考虑一下这种主要目标可能是什么样的目标。它不可能就是幸福本身，因为幸福状态是通过执行已经独立制定出来的合理生活计划来实现的。我们最多只能说，幸福是一种兼容的目标，就是说，虽然计划的实现使一个人感到幸福，但这个计划本身却包容了并且安排了多重目标，不管它们是些什么样的目标。另一方面，如果把主要目标看作是个人的或社会的目标，如行使政治权力，或获得社会的赞誉，或最大限度地增加一个人的物质财富，那是最说不通的。毫无疑问，如果我们只为这些目标中的一个目标所吸引，于是就不顾其他而一味追求这个目标，那是同我们的深思熟虑的价值判断背道而驰的，而且事实上是不近人情的。主要目标至少在序列上优先于所有其他目标，因此，力求促进这个目标，常常得到绝对的优先考虑。例如，洛约拉认为，主要的目标就是敬事上帝，并以此来拯救我们的灵魂。他一贯认为，促进神的旨意是衡量次要目标的唯一标准。仅仅是由于这个缘故，我们才喜欢健康而不喜欢疾病，喜欢富有而不喜欢贫穷，喜欢荣誉而不喜欢耻辱，喜欢长寿而不喜欢短命，人们还可以补充说，喜欢友谊和爱而不喜欢仇恨和敌意。他说，对所有诸如此类的感情，我们都必须毫无差别地对待，因为一旦这些感情使我们不能像天平上的刻度那样均齐划一，随时准备走上我们认为最能体现上帝的光荣的道路，它们就会变得没有节制起来。

应当指出，这种无差别原则同我们享受小小的乐趣以及使我们自己能够去游玩和娱乐一番是不矛盾的。因为这些活动使精神得到放松和休息，从而使我们能够更好地去促进更重要的目标。因此，虽然阿奎那认为，对上帝的憧憬是人类的全部知识和努力的最后目标，但他也承认游玩和娱乐在我们生活中的地位。尽管如此，只有在这个至高无上的目标因此而得到促进，或至少不受到妨碍时，这些享乐才是可以允许的。我们对事情的安排，应使我们的嬉游笑闹，我们的爱心和友谊，不致妨碍我们最终目标的最充分的实现。

主要目标观点的这种极端性质，常常由于拟议中的目标的模糊不清而被掩盖了起来。例如，如果把上帝看作是（他无疑必定是）一种道德存在，那么，敬事上帝高于一切这个目标并没有得到详细的说明，就是说，上帝的旨意并没有被显示清楚，也没有从自然理性中明确显示出来。在这些范围内，关于道德的神学理论也碰到了如何平衡原则和确定优先这些使其他观念同样受到困扰的问题。由于这里通常存在有争议的问题，由宗教伦理阐述的解决办法反而变得显而易见了。当然，如果把主要目标明确规定为实现某种客观目标，如获得政治权力或物质财富，那么作为这种目标的基础的狂热和残暴就变得—目了然了。人类的善是各不相同的，因为自我的目标就是各不相同的。虽然使我们的所有目标从属于一个目标，严格说来并不违反合理选择原则（无论如何并不违反那些计算原则），但那样做仍然会使我觉得是不合理性的，或者更可能是疯狂的。自我的形象被损坏了，由于次序的缘故，自我转而为它的一个目标服务了。

第84节作为一种选择方法的享乐主义